כללי הפסיקה ד"הלכה כפלוני" בסוגיות דהילכתא למשיחא

בשו"ת מהרי"ק (שורש קסה) כתב וז"ל:

ואשר הקשת על פי' רש"י בפרשת תזריע (יג,ל בד"ה ובו שער) שתפס לו דברי ר' שמעון והניח דברי רבי יהודה, ואילו בפ' מי שהוציאוהו (עירובין מז,א) פריך תלמודא דרבי יהודא ורבי שמעון הלכה כרבי יהודא?

לעניות דעתי נראה שבכל התלמוד שפוסק פלוני ופלוני הלכה כפלוני שלא ירדו בעלי התלמוד לסוף כל מחלוקת ומחלוקת לומר שיהיה הדין פסוק כדברי אותו שפסקו כמותו, כי לא יכלו חכמי התלמוד להכניס ראשיהם בין סלעי מחלוקת התנאים והאמוראים בכל מקום, ולדעת הדין עם מי בכל מקום בפרטיות, אלא שהלכו אחרי הרוב, כגון שראו שתנא אחד היה חריף יותר או מקובל מרבותיו יותר מחבירו וכן באמוראים, ועל זה סמכו לפסוק הלכה כמותו, לבד בקצת מקומות שידעו שהלכה כחבירו החולק עליו. וכח היה ביד חכמי התלמוד לקבוע ההלכות כאשר נראה בעיניהם בלי ספק, עד רב אשי ורבינא שהיו סוף הוראה, ועל דרך זה קבעו ההלכות, ויש לי מזה כמה ראיות אלא שאין בידי פנאי להאריך עכשיו.

ומאחר שכן הוא, תו לא שייך להקשות מה שהקשית, שהרי לא נקבעו ההלכות אלא על מה שהוצרכו לקבוע, כגון על דינים שהיו נוהגין בימי חכמי התלמוד, אבל על דיני נגעים וכיוצא בהם, דלא היו נוהגים מאז, לא קבעו בהם הלכה, ולא דברו בהם כלל באומרם פלוני ופלוני הלכה כפלוני, ואדרבה היכא שהתלמוד פוסק בכיוצא כזה הלכה כפלוני פריך עליה וכי הלכתא למשיחא כו'. עכ"ל. (הובא גם בס' פרדס יוסף פ' תזריע שם).

תשובה זו של המהרי"ק היא המקור לפוסקים הסוברים דמה שקבעו בש"ס פלוני ופלוני הלכה כפלוני, קאי רק על ההלכות הנוהגות בזמן הזה ולא במה שנוהג לעת"ל.

כללי "הלכה כפלוני" - אם עיינו בגוף הפלוגתא או שהכריעו שהוא בר סמכא יותר

והנה במה שכתב שלא ירדו בעלי התלמוד לסוף כל מחלוקת ומחלוקת לומר שיהיה הדין פסוק כדברי אותו שפסקו כמותו, כי לא יכלו חכמי התלמוד להכניס ראשיהם בין סלעי מחלוקת התנאים והאמוראים בכל מקום, ולדעת הדין עם מי בכל מקום בפרטות וכו', וכתב שיש לו לזה כמה ראיות אלא שאין בידו פנאי להאריך עכשיו, הנה אחת הראיות לזה הביא בשו"ת אגודת אזוב (ח"א ע' כו ד"ה אמנם) מהך דעירובין מו,ב, דאיתא שם:

"רבי מאיר ורבי יהודה - הלכה כרבי יהודה. רבי יהודה ורבי יוסי - הלכה כרבי יוסי, ואין צריך לומר רבי מאיר ורבי יוסי - הלכה כרבי יוסי. השתא במקום רבי יהודה - ליתא, במקום רבי יוסי מיבעיא". ואי נימא דהא דפסקו כרבי יוסי ולא כרבי יהודא אינו משום שהי' בר סמכא גדול יותר בפסקיו, אלא משום שעיינו בכל פלוגתא בפרט והחליטו בכל אחת דהלכה כרבי יוסי, וכן עיינו בכל פלוגתא שבין ר"מ ורבי יהודא ומצאו שהלכה כרבי יהודא, א"כ מה שייך הך ק"ו דכ"ש דר"מ ור' יוסי הלכה כר' יוסי, הרי אפשר דשם יעיינו וימצאו שהלכה כר"מ? ואי נימא דגם שם עיינו בכל פלוגתא ופלוגתא שלהם, והחליטו דהלכה כרבי יוסי, א"כ לא צריך ק"ו כלל.

א"כ מוכח מכאן כמ"ש המהרי"ק, שקבעו כללי הפסיקה באופן כללי, שפלוני הוא בר סמכא יותר מפלוני וכו', ובמילא שפיר מובן הך ק"ו, דאם ר' יוסי הוא בר סמכא אפילו יותר מרבי יהודא, כ"ש שהוא בר סמכא יותר מר"מ.

ועי' גם בקובץ שיעורים ב"ב (אות רעב) שכתב כן מדיליה, דזהו הביאור בכ"מ דאמרו הלכה כפלוני וכו', והביא ראי' זו מהגמ' עירובין.

והנה בב"ב קמב,ב, פליגי אמוראי בדין ירושה:

רבי אבין ורבי מיישא ורבי ירמיה אמרי: אית חולק לטליא במקום בניא; ורבי אבהו ורבי חנינא בר פפי ורבי יצחק נפחא אמרי: לית חולק לטליא במקום בניא. אמר ליה רבי אבהו לרבי ירמיה: הלכתא כוותן או הלכתא כותייכו? אמר ליה: פשיטא דהלכתא כוותן, דקשישנא מינייכו, ולאו הלכתא כוותייכו, דדרדקי אתון. אמר ליה: מידי בקשישותא תליא מילתא? בטעמא תליא מילתא. [דרבי ירמי' סב"ל דהלכתא כוותיה כיון שהוא קשיש מהם, אבל ר' אבהו סב"ל דהלכתא כוותי' כי בטעמא תליא מילתא וטעמו נראה יותר].

וכתב ע"ז בקובץ שיעורים שם (אות תצט) לבאר סברותיהם, דבכל פיסקי הלכות אפשר לפרש בשני אופנים:

א) דההכרעה היתה על הדין עצמו, כגון "ר"מ ור"י הלכה כר"י", שבדקו בכל הדברים שנחלקו ר"מ ור"י וראו שבכ"מ דעת ר"י אמיתית. ב) י"ל שבגוף ההלכות לא היו יכולים להכריע, אלא שהכריעו שר"י הוא בר סמכא יותר מר"מ, וזהו ששאלו כאן מי משניהם ראוי יותר לסמוך עליו [ונ"מ למי שאינו יכול להכריע בהלכה עצמה וצריך לסמוך על אחד מהם], ולכן כאן סבירא ליה לר' ירמי' ד"הלכתא כוותן דקשישנא מינייכו", היינו דהפסיקה היא באופן כללי מיהו בר סמכא יותר, אמנם, ר' אבהו תמה "מידי בקשישותא תליא", משום דהוא סבר שלכל הכרעה צריך להיות העיון בכל דין בפני עצמו, ובפלוגתא זו לא איפסיק הילכתא כמאן.

והנה בתוס' שבת ע,ב, (בד"ה נודע לו) כתבו בהא דפסק רבא כריו"ח לגבי ר"ל, דאפשר דהוא רק בדברים הנוהגים בזה"ז, וכן כתב בתוי"ט רפ"ג דכלים בשם מהרי"ק. אכן לפי האופן הראשון, דבכל פסקי הלכות היתה ההכרעה על עיקר הדין, מובן טעמם, מפני דבהילכתא למשיחא לא הכריעו, אמנם לפירוש השני שההכרעה היתה על מי ראוי לסמוך, וכיון שקבעו דהך מ"ד הוא בר סמכא יותר מאידך מ"ד, שוב אין טעם לחלק גבי הילכתא למשיחא. עכתו"ד הקוב"ש.

ופלא קצת על דברי הקו"ש אלו, שהרי המהרי"ק עצמו כתב בהדיא כנ"ל כאופן הב', שההכרעה היתה בכללות על מי לסמוך יותר, "כי לא יכלו להכניס ראשיהם בין סלעי מחלוקת התנאים והאמוראים בכל מקום לדעת הדין עם מי בכל מקום בפרטות וכו'", ומחמת זה גופא כתב המהרי"ק דזה קאי רק על ההלכות הנוהגין בזמן הזה, וא"כ איך שייך לבאר כלל זה שזהו משום שבהלכות שאינן נוהגות בזה"ז לא עיינו?

ב' אופנים בביאור דברי המהרי"ק

אמנם בגוף הענין יש לעיין, דדברי המהרי"ק באמת אינם מובנים, וכטענת הקו"ש: דבשלמא אם כללי הפסיקה היו מצד שעיינו בכל פלוגתא בפ"ע, א"ש הטעם דקאי רק על ההלכות הנוגעות בזה"ז, כיון די"ל דרק בזה עיינו והכריעו, ולא בדברים שאינם נוהגים בזה"ז, אבל כיון שהמהרי"ק ביאר שם שכללי הפסיקה באו מכח ידיעתם באופן כללי שפלוני הוא יותר בר סמכא מפלוני וכו', א"כ מאי שנא ההלכות שהן הילכתא למשיחא דעלייהו לא קאי הך כללא? וכדהקשה באגודת אזוב שם.

ומצינו בזה ביאור מכ"ק אדמו"ר באגרות קודש (ח"ב עמ' עב הע' 15, (וכן בח"ג ע' מה)), וזלה"ק:

י"א אשר כללי הש"ס לא נאמרו אלא בדברים הנהוגים בימיהם (מהרי"ק שורש קסה הובא בתוי"ט כלים פ"ג מ"ב. וראה ג"כ מלוא הרועים ח"ב אות שי"ן סעיף כא), אבל מלבד דמסיק שם דכל כמה שנוכל לקיים הכלל נקיים, הנה נראה פשוט דאין זה אמור אלא בהכללים פלוני ופלוני הלכה כפלוני וכיוצא בו, דטעם כלל זה הוא מפני שידעו שהאחד הי' גדול ובקי יותר מחברו בדינים אלו (ראה ג"כ ב"ב סה,א), שלכן מצינו אשר בזוג אחד עצמו הרי במקצוע זה הלכה כפלוני ובמקצוע שני - כבעל מחלקתו. - לדוגמא: ר' ששת ור' נחמן הלכה כר"ש באיסורי וכר"נ בדיני (תוד"ה ר"ש עירובין לב, א. וראה יד מלאכי סי' קסב). רב ושמואל הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני. ופי' הרא"ש (ב"ק פ"ד ס"ד) לפי שידעו ששמואל הי' רגיל תמיד לפסוק דינין ולכך הי' מדקדק בהן ויורד לעומקן ומשכיל על כל דבר אמת, וכן רב הי' רגיל לדקדק בהוראת איסור והיתר לכך סמכו על הוראותיו לעניני או"ה - ובמילא יש מקום לומר שלא נאמר הכלל אלא בדינים הנהוגים. אבל בכללים אשר השכל מחייבם, וכמו יחיד ורבים הלכה כרבים וכיו"ב, הרי שכל זה עצמו מחייב הכלל גם בענינים שלא נהגו בזמנם. עכלה"ק.

וביאור דבריו, דמה שאמרו דפלוני ופלוני הלכה כפלוני, הוא משום שידעו שהוא בקי יותר במקצוע זה מחבירו, והי' רגיל יותר לפסוק בהלכות אלו, ובמילא מדקדק יותר וכו', אבל בענינים שאינם נוגעים בזמן הזה לא ידעו מי מהם גדול יותר, דמכיון שלא היו פוסקים בדינים אלו, לא שייך לומר על אחד מהם שהוא מדקדק יותר, ולכן בזה לא קאי הכלל דהלכה כפלוני.

ועי' גם באגודת אזוב שם שביאר עד"ז, דחלילה לנו להכריע ולומר שזה גדול מזה, ומה שקבעו הלכה כרבי יהודא נגד ר"ש ור"מ הוא משום דר"ש ור"מ לא היו רגילים בהוראה ובדיני הלכה למעשה כמו רבי יהודא שהי' קבוע בהוראה, וא"כ ממילא לא שייך הנך כללי אלא בדברים הנהוגים בזה"ז, משא"כ בדינים שאין נהוגים שלא הי' בהם הלכה למעשה כלל אין הכרע.

אבל בס' אוהר"א לא ניחא לי' לפרש כן כוונת המהרי"ק, משום לשון המהרי"ק שכתב "כגון שראו שתנא אחד הי' חריף יותר או מקובל מרבותיו יותר מחבריו כו' ועל זה סמכו לפסוק הלכה כמותו", דבשלמא במ"ש הטעם שאחד היה מקובל יותר מרבותיו, י"ל שזה תלוי בלימוד הפרטי של כל הלכה, ובזה מסתבר לומר שידיעה זו היתה כוללת את הדינים הנהוגים בזה"ז ולא את הדינים שאינם נהוגים בזה"ז, כי עליהם לא הספיק הזמן כל כך שתהיה הקבלה ברורה יותר בפרטיהם, אבל הא דכתב "שהיה חריף יותר", והחריפות זהו ענין של סברא ושיקול הדעת שהשכל הולך בדרכו בכל הענינים שהאדם עסוק בהם, ולכאורה זה הטעם היה ראוי להיות מכריע שהכללים הללו יהיו כוללים כל ההלכות כולן, בין הנוהגים בזה"ז בין אלה שאינן נוהגין בזה"ז.

ולכן ביאר את כוונת המהרי"ק באופן שני, דהמהרי"ק דן על עיקר הכלל של קביעת הוראות לדורות, ואמר שחכמי התלמוד היו יכולים ע"פ הכח שלהם בקביעות הלכה לישראל לקבוע הלכות כפי מה שנראה בעיניהם מתוך שהם היו עמודי ההוראה והוכרחו להקים בישראל דבר חוק ומשפט, וע"כ אע"פ שההכרעה הכוללת אינה ודאית כל כך, שבכל מקום יקלע אל האמת אותו שהוא יותר חריף או אותו שהוא יותר מקובל מרבותיו, אבל עפ"י רוב כן הוא. והכרעה זו לקבוע הלכה לא ע"י הכרעה פרטית אלא ע"פ רוב, אין כח להשתמש בה כ"א לב"ד גדול כמו חכמי התלמוד, ולא כל ב"ד וב"ד של ישראל לדורות, שלהם אין רשות לפסוק הלכה למעשה כי אם בהכרעה מפורטת על זה הענין ביחוד, אבל מפני ההכרח שהיה לחכמי התלמוד לקבוע הלכות לדורות, הם היו רשאים להשתמש ג"כ בהכרעה כזאת שהיא כללית והיא מכרעת בדרך רוב.

נמצא שהכרעה זו היא רק מפני צורך הדורות למעט במחלוקת בכל האפשרות כפי מה שראתה חכמתם הגדולה, ומפני שהכרעה זו אינה הכרעה ודאית, על כן אין לדון על פיה כ"א בהלכות הנהוגות, שדוקא בשביל אותן הלכות קבעו לנו את הכללים, אבל בהלכות שאינן נהוגות אם נרצה לדעת הלכה איך היא נוטה למעשה, ע"ד "דרוש וקבל שכר" או למסבר קראי וכה"ג, אין לנו לדון ע"פ הכללים כ"א רשות נתונה לכל חכם הראוי לכך להכריע את ההלכה כפי אשר תורהו רוח מבינתו. עכתו"ד.

ויש להוסיף ממה שסיפר כ"ק אדמו"ר הרבה פעמים (שיחת ש"פ שלח תשל"ד [שיחות קודש תשל"ד ח"ב עמ' 205] ושיחת יום שמח"ת תשל"ו [שיחות קודש תשל"ו ח"א עמ' 118 - 119], ועוד) אודות הנודע ביהודה, שכשבא לעיר פראג להתקבל לרב שם היו אלו שרצו לקנתרו, והביאו לפניו כמה וכמה שאלות, ובשאלה אחת לא כיוון אל האמת, וכששאלוהו עד"ז, ענה להם שבודאי אין זו שאלה מענין הנוגע בפועל. והסביר דבריו שרב יש בכוחו לפסוק כהלכה משום שיש לו "סייעתא דשמיא" שלא יכשיל את שומעי לקחו, אבל כשזה אינו נוגע בפועל, אזי אין כ"כ סייעתא דשמיא. ומזה מובן גודל הענין של פסק הלכה במעשה בפועל שבתורה שדוקא על זה יש סיוע מיוחד מלמעלה. ולכאורה עד"ז י"ל הכא, דמה שאמרו לילך בתר רוב הוא רק בזה שנוגע למעשה, דבזה כוונו אל האמת, משא"כ בדברים שאינם נוגעים בזמן הזה אין לסמוך על כלל זה שהוא מצד רוב.

עפהנ"ל נמצא, דאפ"ל שני ביאורים שונים בכוונת דברי המהרי"ק בהקדמתו – שלא עיינו בכל פלוגתא בפרטיות וכו' אלא סמכו על הרוב שהוא בר סמכא יותר: ביאור הרבי באג"ק הנ"ל הוא, דאם היו מעיינים בכל פלוגתא בפרטיות הרי אין מקום לחלק בין ההלכות הנוגעות לזמן הזה לההלכות של לעת"ל, כי היו מעיינים בכל הפלוגתות, וא"כ מאי שנא? אבל כיון דנקט - המהרי"ק - דאזלו בתר רוב, מחמת שאחד הוא בר סמכא יותר מחבירו, דזהו משום שהוא הי' פוסק הלכות יותר וכו', א"כ זה שייך רק בהלכות הנוגעות לזה"ז, ולא למה שנוגע לימות המשיח, וכפי שנת'. ולפי ביאור השני, כוונת המהרי"ק דאם היו מעיינים בכל הלכות בפרטיות לא שנא זה מזה, אבל כיון דאזלו בתר רוב שאין זה בירור גמור כנ"ל, לכן פסקו רק בהלכות אלו הנוגעות לזה"ז שצריכים לדעת מצד ההכרח, ולא בהלכות הנוגעות לימות המשיח.

עיון בהלכה כהוראה למעשה – משפיע ומעורר יותר את ההבנה

אמנם כד דייקת יש לדחות את הדיוק בלשון המהרי"ק "שראו שתנא אחד הי' חריף יותר", שהכרעה מצד חריפות ושיקול הדעת צ"ל בשוה בכל ענין, ע"פ מה שביאר הרבי בשיחת קודש פורים תשכ"ד סעי' לד (תורת מנחם – התוועדויות חלק לט [תשכ"ד ח"ב] עמ' 163), ‏שפעם נכנס הרבי מהר"ש מליובאוויטש אל בניו, הרבי הרש"ב ואחיו, ומצא אותם יושבים ולומדים סוגיא הדנה בדיני אמה עברי' ושפחה חרופה, חזר הרבי לפניהם על כל הסוגיא לפרטי', כשהוא מציין, שזה כבר עשרים שנה שלא למד סוגיא זו, לאחר מכן אמר הרבי לבניו שיש בסוגיא זו הוראה גדולה, והיא דלכאורה יפלא איך שייך שגוי' שפחה חרופה ממציאה שכליים עמוקים וטענות כאלו של תנאים ואמוראים שתורתם אומנתם? אלא כאשר הענין נוגע באמת, אפילו שפחה גוי' יכולה להמציא סברות עמוקות.

וביאר הרבי, דלפי זה יובן גם הכלל ש"אין למדין הלכה עד שיאמרו לו הלכה למעשה" (ב"ב קל,ב) שכן, כשם ששפחה זו כאשר הענין נוגע אלי' מתגלה ומתעורר אצלה כח השכל, כמו כן, כאשר הדבר נוגע במעשה בפועל (על יסוד פסיקתו יעשו מעשה) הרי זה משפיע על הנפש ומעורר את כח השכל, ואז יוכל לכוון להלכה לאמיתתה, וכמבואר בחסידות שכאשר צריכים להוציא פסק דין בנוגע למעשה, אזי העיון הוא בעומק וביסודיות יותר, מחמת המורא שלא להכשל חלילה בפסק דין מוטעה, עכ"ד בהשיחה שם.

ולפי זה יש לפרש כוונת המהרי"ק, דהא שפלוני היה חריף יותר היינו באותה סוגיא דעסקינן בה, משום שאצלו הי' הענין נוגע יותר לפסוק הלכה למעשה, דעי"ז נתעורר אצלו כח השכל יותר, משא"כ בהלכות שאינן נוהגין בזה"ז לא ידעו להכריע אם חריף הוא יותר מחבירו על מנת לפסוק הלכה כמותו.

פלוגתת אחרונים כשהדין בהילכתא למשיחא מסתעף להלכה בזמן הזה

והנה מצינו סוגיות, שנחלקו בהם רז"ל בהילכתא למשיחא, אבל ע"פ פלוגתתם איתא נפק"מ גם בהלכה בזמן הזה, וחלקו בזה האחרונים ז"ל, האם גם באופן כזה קאי כללו של המהרי"ק דלא אמרינן בזה הלכה כפלוני, או דהכא שאני.

דהנה המג"א (סי' רי"ח ס"ק ג') הביא קושיית הב"ח על מה דפסקינן "על נס שנעשה לקצת ישראל כל זמן שלא נעשה לכל ישראל או רובן, ואפילו נעשה לקצת שבטים אין מברכין עליו", וז"ל: הקשה הב"ח דהא בירושלמי (ברכות פ"ט ה"א) קאמר דלמ"ד (הוריות ה,א) כל שבט אקרי קהל חייב לברך על נס של שבט א' ופלוגתא דר"מ עם ר"י ור"ש היא, וכיון דקי"ל כר"י ור"ש וכ"פ הרמב"ם פי"ב משגגות (ה"א), וא"כ למה פסק כאן דאינו מברך, ובלחם חמודות תירץ, דהאי כללא ליתא אלא בדברים הנוהגים, אם כן י"ל דק"ל כר"מ. עכ"ל.

ותירוץ זה הוא בדברי חמודות (לבעל התוי"ט) על הרא"ש ברכות (ריש פ"ט אות ו'), שהקשה קושיית הב"ח ותירץ ע"פ המהרי"ק, דפלוגתא זו אם שבט איקרי קהל הוא הילכתא למשיחא לענין קרבן, ולכן בזה לא קיימ"ל כרבי יהודא ור"ש. אכן הוסיף שם, דאף דהוא נפק"מ גם האידנא לענין ברכת הנס, וא"כ חל ע"ז הכלל דהלכה כפלוני, זה אינו – כי כיון דהא דאיתשל בבי מדרשא לענין קרבן איתשל, משום הכי יש לנו לילך אחר אותו המחלוקת ולא אפסק הלכתא כמאן [אף שיוצא נפק"מ גם לזה"ז], שהכללות הללו לא ניתנו עליהם, עכ"ד.

אבל ראה בקובץ 'אוצרות הסופר' (קובץ ג ע' 8) שנדפס שם כי"ק של החת"ס זי"ע, ושם מעיר החת"ס על הס' הורה גבר הוריות ז,ב, (בד"ה ודברי רש"י), שהביא דברי המהרי"ק דכל היכא דאיתמר בש"ס הלכה כפלוני ה"ז קאי רק בדברים הנוהגים בזה"ז, ותירץ המהרי"ק עפ"ז דברי רש"י (הנ"ל) דפ' תזריע שפירש כר"ש ולא כרבי יהודא, ותמה עליו [על המהרי"ק] בהורה גבר, איך אפשר לתרץ כן דעת רש"י, הלא רש"י ודאי לא סב"ל כמהרי"ק בזה, וכמ"ש במנחות נב,א, (בד"ה הי מינייהו): וז"ל: איזו נאמר באחרונה שנסמוך עליה דשמא הדר ביה מאידך משום דקי"ל (עירובין דף מו,ב) ר' יהודה ור' שמעון הלכה כרבי יהודה עכ"ל, ושם איירי לענין פר העלם דבר של ציבור, ומ"מ אמר רש"י דהלכה כרבי יהודה, אלמא דלא סב"ל מהך כללא?

ותירץ החת"ס, דרק שם במנחות סב"ל לרש"י דהלכה כרבי יהודה, כי נפק"מ גם בזמן הזה אי חיישינן לפשיעותא בכה"ג, משא"כ בפ' תזריע לענין נגעים אין זה נוגע כלל לזה"ז ולכן שם לא נקט כרבי יהודה.

ועי' ב'אוצר מפרשים' בשו"ע או"ח (הוצאת מכון ירושלים) שם, שהביאו דבריו, וכתבו, דעפ"ז אין לתרץ כהמג"א והדברי חמודות, כיון שנוגע לזמן הזה לענין ברכת הנס, וצ"ל גם בזה הכלל דהלכה כפלוני.

ועי' גם בס' 'לחם סתרים' על מס' ע"ז (אלגאזי) בקונטרס אחרון (ע' קיב), שהביא דברי לחם חמודות הנ"ל, דדברי המהרי"ק קאי אפילו אם נסתעף מזה נפק"מ לזמן הזה, כיון דכי איתשל בבי מדרשא לענין קרבן איתשל, והוא חולק עליו בזה, כי התוס' הקשו בכמה מקומות הילכתא למשיחא, ותירצו דלא אמרינן הכי אלא היכא דלא נפק"מ מידי לזמן הזה, משא"כ היכא דנפק"מ לזמן הזה לא קרינן הילכתא למשיחא. א"כ גם בענין זה נימא כן, דאם יוצא נפק"מ לזה"ז אין זה בגדר הילכתא למשיחא ואמרינן דהלכה כפלוני.

ויש לדחות הוכחת הלחם סתרים מדברי התוס', די"ל דהתם שאני, כי אף שידעו דבכלל אין פוסקים הילכתא למשיחא, וכאן פסקו, הנה זה גופא מוכיח לן שידעו דנפק"מ גם לזמן הזה, ולכן פסקו שם ההלכה, משא"כ בנידון דידן הרי כל פלוגתתם והשקו"ט וכו' הי' בענין של הילכתא למשיחא בהלימודים והראיות וכו' ולא נחתו לפסוק ההלכה, בזה י"ל כנ"ל דכיון שאין זה נוגע למעשה בפועל וכו' אין אנו יודעים מיהו בר סמכא יותר, ואף אם יוצא מזה נפק"מ לזה"ז לא אמרינן הלכה כפלוני.

ולכאורה יש מקום לבאר פלוגתא זו, דהמג"א והדברי חמודות לעומת החת"ס, דתלוי בב' ביאורים הנ"ל בדברי המהרי"ק:

לפי ביאור הרבי – דהכריעו כדברי האחד במקום חבירו רק במקום שהיה פוסק הלכות יותר בענינים אלו וכו' – מסתבר לומר, דכיון דבפועל כשדנו בהלכה זו, דנו ועסקו בדין זה שהוא הילכתא למשיחא, ובזה ליכא פסק הלכה למעשה וכו', לכן אף אם יסתעף מזה נפק"מ לזמן הזה לא נימא דהלכה כפלוני, שהרי בזה לא נחית לפסוק הלכה, ואין בו מעלה על חבירו. וכדעת המג"א והדברי חמודות; אבל לביאור השני, הרי בעצם ליכא סברא דכיון שהאחד חריף יותר במקצוע זה צ"ל דהאמת כמותו בכל הדינים בזה כו', אלא דכל הטעם משום דחכמי התלמוד הוצרכו לפסוק הלכה, מפני ההכרח לקבוע הלכות לדורות, אע"פ שהוא באופן שאינו בירור גמור אלא ע"פ רוב וכו', ורק על ההלכות שבזה"ז הוכרחו לפסוק כך, אבל על הלכות שאינן נוגעין לזמן הזה לא פסקו. אמנם לפי"ז י"ל, דכשיש תוצאה להלכה דנפק"מ בזה"ז, גם בזה אזלינן בתר הכלל דהלכה כפלוני, כיון דגם בזה יש הכרח לידע ההלכה בזה"ז, וזה שפיר נכלל בפסיקתם.

אבל עי' ב"רשימת המנורה" לכ"ק אדמו"ר (ע' נז), בתירוץ הקושיא לדעת הרמב"ם למה פסק כרבי אלעזר בר' שמעון דמנורה מצפון לדרום היו מונחים (הל' ביהב"ח פ"ג ה"ח והי"ב) ולא פסק כרבי שממזרח למערב היו מונחים (מנחות צח,ב) והלא הלכה כרבי מחבירו? ועוד, שהרי סתם משנה כרבי, שכתב ‏וז"ל [עם הפענוחים לדבריו בחצ"ר]:

"ואף דאפ"ל בשני קושיות אלו ע"פ מ"ש מהרי"ק בשו"ת שורש קס"ה ותויו"ט כלים פ"ג מ"ב - הובאו בנודע ביהודה מהד"ת אה"ע סי' קמ"ח - דכל הכללות שנאמרו בש"ס הלכה כפלוני כו' הן בתנאים הן באמוראים, לא נאמרו אלא בדברים הנהוגים בימי האמוראים אבל בדברים שאינם נהוגים בימיהם [כבנדו"ד בהפלוגתא באופן הנחת המנורה בביהמ"ק] לא נכללו בזה;

הנה מלבד זה ד[במנחות שם מסיים בהמשך לדעת ראב"ש שמנורה צפון ודרום מונחת והנרות מצדדין פניהם כלפי נר האמצעי, "מכאן שאמצעי משובח" ו]"אמצעי משובח" הוא גם בענין קריאת התורה, וכדאיתא במגילה [(כא,ב) "אמצעי (מג' הקרואים שעולים לתורה בשני וחמישי שקרא ארבעה (מעשרה הפסוקים) משובח, דתניא אל מול פני המנורה יאירו (במדבר ח,ב) מלמד שמצדד פניהם כלפי נר מערבי (הוא נר אמצעי למ"ד נרות צפון ודרום מונחין) .. מכאן שאמצעי משובח" ונמצא שפלוגתא זו נוגעת גם להלכה בזמן הזה ובמילא אמורים בה כללים הנ"ל]", עכ"ל.

הרי משמע הכא דסב"ל לכ"ק אדמו"ר כדעת החת"ס דוקא, דאם הדיון נוגע גם לזמן הזה, אזלינן בתר הכלל דהלכה כפלוני, שהרי הכא איפלגי במנורה איך היתה מונחת, אלא שיוצא מפלוגתתם גם דין אחר הנוגע לזה"ז אם אמצעי משובח, ונקט כ"ק אדמו"ר דמשום זה הי' הרמב"ם צריך לפסוק כהכלל דהלכה כרבי עיי"ש, ולא כפי שנת' לעיל.

ולפי"ז לכאורה צ"ל, דגם לפי ביאור כ"ק אדמו"ר הנ"ל במהרי"ק, אף אם פליגי ב'הילכתא למשיחא', הנה אם הדיון נוגע גם להלכה למעשה בזה"ז, נקטינן, דבודאי אסקי אז אדעתייהו שיש בפלוגתתם גם נפק"מ להלכה למעשה, ולכן שייך גם בזה לומר הכלל דהלכה כפלוני כי הוא הי' בקי יותר בפסקי הלכות וכו', כנ"ל; משא"כ המג"א והדברי חמודות סב"ל דלא אמרינן כן, כי פלוגתתם הי' בהילכתא למשיחא לבד, ולא אמרינן דאסקי אדעתייהו אז שנוגע להלכה בזה"ז, ולכן לא שייך בזה הכלל דהלכה כפלוני.

בפלוגתא בפירושא דקרא – אם נקטינן כמאן דהלכה כמותו

ויש לומר בזה עוד, שיש נפק"מ - לפי ב' האופנים הנ"ל בפירוש כוונת המהרי"ק - בפלוגתא כזו דפליגי תנאי וכו' בפירושא דקרא בלבד, ואין פלוגתתם להלכה למעשה, האם שם אזלינן בתר הני כללי ונקטינן שהפירוש הוא כפלוני, או דכיון שאינו נוגע להלכה למעשה לא שייכי הני כללי כלל.

לדוגמא: בסוכה יא,ב, פליגי רבי אליעזר ורבי עקיבא בהא דכתיב (ויקרא כג,מג) "כי בסכות הושבתי את בני ישראל" דרבי אליעזר סב"ל דענני כבוד היו, ורבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם. ובטור או"ח סי' תרכ"ה ובשו"ע ושו"ע אדה"ז שם הביאו להלכה דעת רבי אליעזר שהם היו ענני כבודו שהקיפם בהם לצל לבל יכה בהם שרב ושמש וכו', וכן נקט רש"י בפשוטו של מקרא שם, ובחינוך מצוה שכ"ה, וברש"י סוכה ב,א, (ד"ה למען ידעו), ובתוס' סוכה יב,א, (בד"ה פסולת) ועוד.

והקשה הרא"ם על רש"י פ' אמור שם (וכן הקשו בחלקת יואב להגאון מקינצק זצ"ל (או"ח סי' כ"ז) ובבכורי יעקב או"ח שם ס"ק ב'), דאיך פסקו כרבי אליעזר נגד רבי עקיבא, הלא קיימ"ל (כתובות פד,ב) ד"הלכה כרבי עקיבא מחבירו", והי' להם לפסוק כר"ע דהיינו סוכות ממש? [ראה גם שיחת קודש יום שמחת תורה תשכ"ו, סעי' ז (שיחות קודש תשכ"ו עמ' 53) שהזכיר קושיא זו בקיצור עיי"ש].

ולכאורה יש לתרץ קושייתם עפ"י סברת המהרי"ק הנ"ל, דכשם שלא נקבעו ההלכות אלא על מה שהוצרכו לקבוע, כגון על דינים שהיו נוהגין בימי חכמי התלמוד, אבל על דינים שלא היו נוהגים מאז, לא קבעו בהם הלכה וכו', א"כ עד"ז י"ל הכא, דכיון דפלוגתא זו אינו נוגע להלכה למעשה, במילא לא קאי ע"ז הכלל דהלכה כרבי עקיבא. ולכן נקטינן כר"א דמסתברא טעמי', וכמו שכ' הרא"ם שם דמלת הושבתי מורה על פועל אלקי שהן ענני הכבוד ולא על פועל אנושי, דא"כ הול"ל כי בסוכות ישבו אבותיכם וגו' עיי"ש, וכ"כ הרמב"ן שם.

ועי' רמב"ם (הל' תשובה פ"ז ה"ד) שכתב: "אמרו חכמים מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו וכו'", וזהו כדברי ר' אבהו (ברכות לד,ב) שמעלת בעלי תשובה גדולה ממעלת צדיקים שלא חטאו מעולם. והקשה במעשה רקח שם, דהרי זו פלוגתא (שם) דר' יוחנן ור' אבהו וקיי"ל כר' יוחנן וא"כ הכא למה פסק כר' אבהו? אכן גם הוא תירץ ע"ד הנ"ל, דאפשר דלא נאמר כלל זה אלא בענין דנפיק מינה דינא, אבל בהא דתלי בסברא ובדרשת הפסוקים ואין נפק"מ להלכה פסק כר' אבהו, ע"ש.

ועי' שדי חמד (מערכת ה' כלל לב) שנסתפק בענין זה אם נאמרו כללי ההלכה גם כשנחלקו במילי דאגדה בפירוש הכתוב ולא בא מחלוקתם לענין דינא, והביא שם דמתשובת הרשב"א ח"א סי' קצ"ד וסי' רמ"ב - דאיירי לענין מחלוקת ר' מאיר ור' יהודה בקידושין (לו,א) אי נקראים בנים כשאין עושים רצונו של מקום - שכתב: "דאע"ג דקיי‏"‏ל ר"מ ור"י הלכה כר"י, הכא קיי"ל כר' מאיר דקראי דייקי כוותיה" – נראה דסב"ל להרשב"א דכללי ההלכה נאמרו אף היכא דפליגי בפירוש הפסוקים גרידא ע"ש, ואח"כ הביא דברי המעשה רוקח הנ"ל שכתב לחלק דאם ליכא נפק"מ לדינא לא אזלינן בתר הני כללי עיי"ש עוד.

ולכאורה יש לומר גם בזה כנ"ל, ‏דספק זה תלוי בב' האופנים בפירוש דברי המהרי"ק: דאם נפרש כוונת המהרי"ק כדברי הרבי, דמה שאמרו דהלכה כפלוני נגד פלוני הוא משום שידעו שהוא בקי יותר במקצוע זה מחבירו, והי' רגיל יותר לפסוק בהלכות אלו, ובמילא מדקדק יותר וכו', א"כ בדברים שאין בהם פסק הלכה כלל לא שייך הני כללי, אבל לפי ביאור השני הנ"ל שחכמי התלמוד הוצרכו לפסוק הלכה מפני ההכרח לקבוע הלכות לדורות באופן כזה שאינו בירור גמור אלא ע"פ רוב מפני שהוא חריף יותר וכו', ורק על ההלכות שבזה"ז הוכרחו לפסוק כך, אבל על הלכות שאינן נוגעין בזמן הזה לא פסקו הלכות מצד רוב בלבד – א"כ הכא דאין כאן פסק הלכה למעשה כלל, אלא נוגע לפירוש קראי בלבד, בפשטות נקטינן הפירוש כמ"ד זה כיון שהוא חריף יותר בכלל ומפרשינן קרא כוותי'. אלא שעפ"ז יקשה על שיטה זו מנדו"ד, פי' הפסוק "בסוכות הושבתי", שהי' צ"ל כרבי עקיבא.

פלוגתת ר"א ור"ע – הלכה למעשה

אך האמת דהכא בענין סוכה בכל אופן אין לבאר כן, כי י"ל דפלוגתא זו נוגע גם לדינא: דהנה בלקוטי שיחות חל"ב (אמור ג' - עמ' 140 ואילך) הביא לשון המחבר הנ"ל במה שפירש שהם היו ענני הכבוד וכו', והקשה דהלא אין דרכו של המחבר לבאר טעמי ההלכות או להביא מקורן בתושב"כ אלא רק לפסוק הלכה למעשה? והביא, שביארו באחרונים (ס' 'בית השואבה' הל' סוכה אות ב') שזוהי הלכה, שיש חיוב לכוון בשעת קיום מצות ישיבה בסוכה שהיא זכר ל"ענני כבוד שהקיפם כו'". והוא ע"ד דברי הב"ח (שם) שהקשה קושיא זו על הטור שהאריך לבאר ולדרוש המקרא דבסוכות תשבו, ומבאר "שסובר דכיון דכתיב (ויקרא שם) למען ידעו כו' לא קיים המצוה כתיקונה אם לא ידע כוונת מצות הסוכה כפי פשטה" עיי"ש, וא"כ ודאי נוגע להלכה לדעת על מה צריך לכוון בכדי לצאת המצוה כתיקונה.

ועי' בב"ח וב"י שם, דפליגי בפי' הטור, דלהב"י הסוכות הן זכר לסוכות שהיו במדבר, לאו דוקא לאלו שהיו בזמן יצי"מ, ולהב"ח זהו זכר לענין הסוכה שהי' בזמן יצי"מ דוקא - ענני הכבוד. ומזה נמשכים כמה חילוקים בפירוש דברי הטור, ומהם, דלהב"י אין חילוק אם הסוכות היו סוכות ממש כדעת ר"ע, או ענני הכבוד, ומ"ש הטור שהיו ענני הכבוד אינו אלא מפני דאי לאו הכי "מאי רבותא דהושבתים בסוכות .. לעשות זכר וכו', אמנם להב"ח חילוק גדול יש בדבר שאם היו סוכות ממש הרי זה הי' לאחרי זמן צאתם ממצרים, וא"כ איך ייגרם מזה זכירת יצי"מ, ודוקא לדעת ר"א שענני כבוד היו, הסוכה היא זכר ליצי"מ מאחר שהסוכות זכרון לענני הכבוד הוא, הוא זכרון ג"כ ליצי"מ ע"י עמוד ענן יומם וגו' (ע"פ שמות יג,כא)". ובלקוטי שיחות שם כתב דאדה"ז פסק כהב"ח, ולפי"ז הרי ודאי צריך להיות הכוונה משום ענני הכבוד דוקא.

ועוד, דבהשיחה שם (סעי' ג') ביאר מה שהוסיף אדה"ז "ענני כבודו שהקיפם בהם לצל", דטובא קמ"ל בזה, דשמעינן שגדרה של מצות סוכה הוא שצ"ל "עשוי' לצל". והיינו שנוסף לזה שמתנאי הסוכה הוא שצ"ל 'צלתה מרובה מחמתה' הרי גדרה ומהותה של סוכה (דמצוה) הוא – סוכה העשוי' לצל, וסוכה שחסר בה תנאי זה אין עליה שם סוכה כלל. וממשיך שם, וז"ל:

"ויש לומר שענין זה הוא מהנפק"מ להלכה בין שתי הדיעות אם "בסוכות הושבתי" היינו "סוכות ממש" או "ענני כבוד": להדיעה שהיו "סוכות ממש" עיקר גדר סוכה הוא דירת עראי ע"ד הסוכות שעשו ישראל במדבר, שהיו "דירת עראי", משא"כ להדיעה שהם "ענני כבוד", הסוכות שאנו עושין הם זכר (רק) לפרט זה שבענני הכבוד, "שהקיפם בהם לצל לבל יכה בהם שרב ושמש" ולכן גדרה של סוכה הוא מה שהיא עשוי' לצל", עיי"ש בארוכה בנוגע להלכה.

וא"כ שוב אין לתרץ כנ"ל, כיון דזה נוגע להלכה. וראה בזה גם בשו"ת תורת חסד ח"א סי' ל"ה בארוכה.

אלא דגם בזה י"ל דתלוי בפלוגתת האחרונים הנ"ל, בסוגיות שהמדובר הוא ב'הילכתא למשיחא' אך יוצא נפק"מ גם בהלכה בזמן הזה – האם גם בזה קאי כללו של המהרי"ק דלא אמרינן בזה הלכה כפלוני, או דהכא שאני, וכפי שנת' לעיל.

דלפי המג"א (סי' רי"ח ס"ק ג') והדברי חמודות, דסב"ל דאף אם מהמחלוקת יש נפק"מ גם האידנא לא חל ע"ז הכלל דהלכה כפלוני, כיון דכי איתשל בבי מדרשא לענין קרבן איתשל, א"כ שפיר יש לתרץ הכא, דכיון דגוף פלוגתתם לא הי' בהלכה למעשה, אלא שנחלקו בפירוש הקרא ד"כי בסוכות וגו'", אף דמסתעף מזה להלכה למעשה כנ"ל, ליכא בזה הכלל דהלכה כר"ע, וא"ש הא דפסקינן כר"א דמסתבר יותר; אבל לדעת החת"ס ובעל הלחם סתרים וכ"ק אדמו"ר, דסבירא להו דאם מסתעף מפלוגתתם נפק"מ להלכה בזמן הזה שפיר מודה המהרי"ק דקאי ע"ז הכלל דהלכה כפלוני, א"כ הכא, דמפלוגתתם בסוכות יוצא נפק"מ להלכה וכפי שנת', שוב צ"ל בזה הכלל דהלכה כר"ע, א"כ שוב יש לעיין גם לשיטתם מ"ט פסקו הכא כר"א.

ואולי יש לחלק בזה, דעד כאן סבירא להו דאזלינן בתר הכללים "אם נסתעף מפלוגתתם הלכה בזה", הוא רק בדאיפלגו מעיקרא במילתא דהלכה, ואף דהוי הלכה דימות המשיח, סוף סוף הלכה היא. משא"כ במקום דפלוגתתם אינה בהלכה כלל אלא בפירושא דקרא בלבד, בזה י"ל דכו"ע מודי דלא אזלינן בתר הני כללי אפילו אם מסתעף מפלוגתתם נפק"מ להלכה.

אם דעת הרמב"ם כהמהרי"ק לגבי כללי הפסיקה בהלכתא למשיחא

וכאן המקום לברר דעת הרמב"ם בענין זה, אם סבירא ליה כדעת המהרי"ק, דאין לפסוק ע"פ הכללים ד"פלוני ופלוני הלכה כפלוני" בדינים שאינם למעשה עתה, או לא.

הנה מצינו שפסק הרמב"ם כפי הכלל דהילכתא כפלוני גם בהילכתא למשיחא, ולדוגמא בהל' כלי המקדש פ"ה ה"ה פסק כרבי יהודא בכה"ג שמת לו מת דאינו יוצא אחריו ולא כר"מ, וכתב בכס"מ שם דידוע דהלכה כרבי יהודא, וכן בהלכה ו' שם פסק כרב, וכתב בכס"מ משום דהילכתא כרב באיסורי, וכן על מה שפסק בפ"ח ה"א שם, וכתב הכס"מ דידוע שהלכה כרבי מחבירו, ובהל' תמידין ומוספין פ"א ה"ז פסק כר"ע וכתב בכס"מ דידוע דהלכה כר"ע. וכן בהל' פסולי המוקדשין פי"א הל' ו והל' ט"ז, ובהל' מעילה פ"ב הי"ד, ובהל' קרבן פסח פ"ט ה"א ופ"י ה"ג, וכתב בכ"ז בכס"מ דידוע דהל' כריו"ח עיי"ש. וכן בכו"כ מקומות (נסמן כ"ז בס' 'מי נח' (פז,א)). וא"כ לכאורה משמע מזה בהדיא דלא סב"ל כהך כללא (על פי הבנת הכסף משנה בדבריו).

אבל עי' בשו"ת תשב"ץ (ח"ג סי' ל"ז), שהקשו לו על מה שפסק הרמב"ם (הל' ע"ז פ"ד ה"ו) לגבי עיר הנדחת דמרבין להם בתי דינין וכו', דזהו כדעת ריש לקיש בסנהדרין (קיב,א) ולא כריו"ח שם דדנין וסוקלין, אף דקיימ"ל בכ"מ כריו"ח נגד ריש לקיש חוץ מג' מקומות (יבמות לו,א). ורצה השואל לתרץ דהכא שאני, כיון דבהסוגיא שם מתרץ דברי ריש לקיש ולא דברי ריו"ח הרי מסתייע כר"ל, ולכן פסק כר"ל. וע"ז כתב לו התשב"ץ שלא כדבריו, כי אי נימא דבכללי הפוסקים נכלל גם הדינים שהם הלכתא למשיחא, לא הי' הרמב"ם פוסק כר"ל בעיר הנדחת לגבי ריו"ח, משום דסוגיא דשמעתא רהטא כוותיה, שהרי בהנהו תלת דפסקינן בפ' החולץ (שם) כריש לקיש לגבי ריו"ח איכא חדא מינייהו דתניא כותיה כריש לקיש, ואפילו הכי אצטריכו בגמ' למיכלל בהדי אינך דלא תניא כוותיה. הרי משמע מהכא דליכא שום דוכתא דקי"ל כוותיה דר"ל – ואפילו מסתייעא מלתיה מסוגיא דתלמודא – אלא בהנהו תלת.

ולכן תירץ דעת הרמב"ם, דסב"ל שהכללים המסורים לנו בגמ' בפסקי הלכות מדברי האמוראים לא היו על הילכתא למשיחא, ולכן בזה דהוה הילכתא למשיחא פסק הרמב"ם כריש לקיש כיון דמסתייע מילתא כנ"ל. ואח"כ הביא שכן תירץ גם הר"ש מקינון (הובא באיגרות הרמ"ה (נדפס בס' סנהדרי גדולה ח"א ע' קצא)) שכתב אל הרמ"ה לתרץ שיטת הרמב"ם הנ"ל שפסק כריש לקיש ולא כרבי יוחנן וז"ל: "אין לחוש מהא דקיי"ל כריו"ח לגבי ר"ל בכל דוכתא לבר מתלת, דה"מ בדברים הנוהגים בזה"ז ולא בהילכתא למשיחא" עכ"ל, (ועי' גם תוס' שבת ע,ב, ד"ה נודע). הרי שהתשב"ץ והר"ש מקינון סב"ל שגם הרמב"ם סב"ל כמהרי"ק.

והתשב"ץ בירר כלל זה, דאם פליגי בהלכה הנוהגת בזמן הזה, אזלינן לעולם בתר הני כללי דהלכה כפלוני וכו' אפילו היכא דמסתייע מילתא דבר פלוגתא, משא"כ כשהוא הילכתא למשיחא, במקום דאסתייע לבר פלוגתיה פסקינן כוותי', ולא אזלינן בתר כללא דהלכה כפלוני. והנה מבואר מדבריו דבמקום דפליגי בהילכתא למשיחא ולא איסתייע יותר לאחד מהם, אזלינן גם בזה כהכלל דהלכה כפלוני. וכדביאר דבריו בס' פתח הדביר או"ח סי' רי"ח סק"ג (בד"ה והנה לא) דאין זה משום דנקטינן לכללי גם בהילכתא למשיחא, אלא דכיון דליכא הכרעה בעיקר הדין דפליגי ביה, הא מילתא גופא הווה ההכרעה דמסתבר כוותיה, כיון שהוא חריף או מקובל טפי מחבריה.

[ועי' עוד בפתח הדביר שם שכתב, דע"פ כלל זה של התשב"ץ יש לתרץ קושיית המשנה למלך (הל' פרה אדומה פ"ב ה"ב) שהקשה על מה שכתב שם הרמב"ם: "שבעת ימים קודם שריפת הפרה וכו' ודבר זה קבלה מפי משה רבינו" (וכ"כ בפ"א מהלכות עבודת יום הכפורים ה"ג), ותמה המל"מ דבפ"ק דיומא (ג,ב - ד,א) איתא דלריו"ח הפרשה דיום הכפורים הוא דוקא מן התורה אבל הפרשה דשריפת הפרה הויא דרבנן משום מעלה בעלמא, ולר"ל תרוייהו מן התורה, וא"כ היכי שבק ריו"ח ופסק כר"ל? וכתב בפתח הדביר, דלפי התשב"ץ ניחא, דבמקום דהוה הילכתא למשיחא אי מסתייע מילתא כריש לקיש פסקינן כוותיה שלא כריו"ח, וכיון דסתמא דתלמודא בהסוגיא דיומא שם שקו"ט לדעת רבי ישמעאל – שזהו לדעת ריש לקיש – לכן פסק הרמב"ם כוותי'.

עוד תירץ בזה קושיית היד מלאכי (סי' תקסח) על הלח"מ, שדבריו סותרים אהדדי, דבפ"ב מהל' חגיגה (ה"ו) ובפי"ט מהל' סנהדרין (ה"א) כתב דהרמב"ם פסק כריש לקיש לגבי ריו"ח משום דתניא כוותי' דר"ל, והוא עצמו בהל' ע"ז פ"ט ה"א כתב דאע"ג דתניא כוותי' דר"ל (ע"ז ו,ב) דאפילו באידיהם אם נשא ונתן מותר מ"מ פסק כריו"ח דאסור – כיון דקיימ"ל בכל מקום כריו"ח. ולהנ"ל ניחא, דבהל' ע"ז איירי בדין הנוגע בזה"ז לכן שם ההלכה כריו"ח אף דמסתייע לר"ל, משא"כ בהל' חגיגה וסנהדרין דאיירי בהילכתא למשיחא, דבזה כשמסתייע לריש לקיש, הלכה כמותו, עיי"ש בארוכה].

ולפי"ז י"ל, דבאמת גם הרמב"ם סב"ל כהך כללא, והא דפסק כנ"ל כפי הכלל דהלכה כפלוני, ה"ז משום ששם אין שום סייעתא לבר פלוגתיה, דאז ההכרעה היא לפסוק כפלוני שהוא חריף יותר וכו'.

והנה מדברי התשב"ץ מובן שיסודו בשיטת הרמב"ם הוא, דאי נימא דהכלל דהלכה כפלוני קאי גם על הילכתא למשיחא, א"כ אינו מועיל מה דמסתייע לבר פלוגתיה [כפי דקאמר השואל שם]. וראייתו היא, כאמור, דהרי באחד מהני ג' דברים דהלכה כר"ל תניא כוותי' דר"ל, ומ"מ הוצרכו לכלול זה בהני ג' – אלמא דאם הלכה זו אינו מהני ג', אינו מועיל מה דמסתייע כר"ל. וא"כ למה פסק בעיר הנדחת כריש לקיש? אלא עכצ"ל משום דסב"ל דהני כללי לא קאי על הילכתא למשיחא. דעת כמה מהראשונים דכל היכא דמסתבר טעמא לא אזלינן בתר כללא אבל בחי' הריטב"א (יבמות לו,א) חולק על התשב"ץ, וסב"ל שכן הוא בכל ההלכות, אפילו בהלכות הנוהגות בזמן הזה, דאם מסתבר טעמי' דריש לקיש או מסתייע כמותו פסקינן כוותי'. וז"ל: הלכתא כוותיה דר"ל בהני תלת. וכבר פי' במס' מכות (יד,א בד"ה תניא) דאיכא אחריני דהלכתא כר"ל משום דסוגיין כוותיה או דתניא כוותיה ולא נאמרו הכללות אלא על הרוב ומן הסתם .. וכ"ת ולמה הוצרך לפסוק הלכה כר"ל בהא דשמעתין כיון דתניא כוותיה, י"ל דלא נקטה אלא משום אידך תרתי עכ"ל.

וכ"כ בחידושיו לע"ז ו,ב, (בד"ה תני רב זביד) וז"ל: ולענין הלכתא נראין דברים כדברי רבינו אלפסי ז"ל שפסק הלכה כר"ל משום דתניא כותיה ואע"ג דאמרינן התם ביבמות (לו,א) ר"ל וריו"ח הלכה כריו"ח לבר מהנהו תלת ולא מני הא בהדיהו, היינו טעמא משום דלא איצטריכא למימני דכיון דתניא כותיה פשיטא מילתא דהלכתא כותיה, ואע"ג דמני התם ההיא דחליצת מעוברת אע"ג דתניא כותיה, שניא היא דכיון דהתם קאי ואגררא דההיא מני אידך תרתי לא סגיא דלא מני לה, הא כל היכא דאיכא מילתא בעלמא דתניא כותיה דריש לקיש ולא תניא כותיה דר' יוחנן לא מני התם, והתם הכי קאמר כי היכי דבחליצת מעוברת דהכא הלכתא כר"ל דתניא כותיה, הכי נמי איכא תרתי אחריני דהלכתא כותיה אע"ג דלא תניא כותיה, ובאידך הלכתא כר' יוחנן כל היכא דלא מכרעא מתני' כותיה דר"ל, אבל הא דהכא דתניא כותיה לא איצטריכא למימני כלל וכו' עכ"ל, ועי' גם בחידושיו ב"ב קיד,ב בד"ה והילכתא שכ"כ, וראה גם מאירי יבמות שם שהביא הך דע"ז וכתב: "והלכה כריש לקיש מדתניא כותיה".

ובהערות על הריטב"א (מוסד הרב קוק) הערה 93 כתב שכ"כ הר"ן בע"ז שם בדעת הרמב"ם, דהרמב"ם (הל' ע"ז פ"ט ה"א) פסק כריש לקיש בנשא ונתן לפני אידיהן דמותר כיון דתניא כוותיה דריש לקיש, ומיהו אם נשא ונתן ביום אידיהן אפילו ריש לקיש מודה דאסור (ראה כס"מ שם). וכתב -כסברת הריטב"א הנ"ל - דבמקום דתניא כוותיה ודאי לא איצטריך למיחשבה בהדי תלת ושאני חליצת מעוברת דעלה קאי עיי"ש. וכ"כ בחי' הרשב"א ע"ז שם, ובכס"מ הל' יסודי התורה פ"ה ה"ה בהא דפסק שם הרמב"ם ד"נשים שאמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכן יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל" אף דזהו כדעת ריש לקיש בירושלמי (תרומות פ"ח ה"ד) ולא כריו"ח, אע"ג דמן הסתם לא קיי"ל כוותיה לגבי דר' יוחנן, משום דמתניתא מסייעא ליה, דקתני כשבע בן בכרי משמע כשחייב מיתה כמותו דוקא עיי"ש.

ועי' גם מל"מ הל' מעשה הקרבנות פי"ח ה"ד דאיירי שם בהלכתא למשיחא דהלכה כר"ל וכתב: "ומה שלא מנו גם את זו בפ' החולץ דהלכתא כר"ל, אין זה מהקושי לפי שכבר יש לנו כיוצא בזה דהלכתא כר"ל ולא מנו אותה בפ' החולץ" הרי שהמל"מ אינו מחלק בדעת הרמב"ם אם הוא הלכה הנוגע לזה"ז או דהוה הילכתא למשיחא.

וא"כ לפי דבריהם יוצא שהרמב"ם באמת אינו מחלק כחילוקו של המהרי"ק והתשב"ץ, אלא לעולם אזלינן בתר הני כללי דהילכתא כפלוני, גם בהלכתא למשיחא, ואם מסתייע לבר פלוגתיה, לעולם פסקינן כבר פלוגתיה גם בהלכות הנוגעים בזמן הזה, ובמילא לא קשה גם מהא דפסק כריש לקיש לגבי עיר הנדחת כיון דהסוגיא דסנהדרין מסייעתו וכמו שכבר כתב השואל שם בתשב"ץ.

פסקי הלכה אף דהוו הילכתא למשיחא

אלא דלכאורה יש להקשות ע"ז, דהרי הוכיח התשב"ץ דבריו גם מהא דפרכינן בגמ' 'הלכתא למשיחא'? אלמא דסב"ל להש"ס שאין פוסקים הלכתא למשיחא, [גם המהרי"ק הביא כן בסוף דבריו], וא"כ מאי שנא הכא דנימא דאכן פסקו גם על הלכתא למשיחא זה? ויש לתרץ בב' אופנים:

א) כמ"ש ב'פתיחה' בחלק א' ע"פ תירוץ הב' בתוס' יומא יד,א, (ד"ה הלכה ובכ"מ) דבעיקר הדבר שאין קובעים הלכה בדבר שהוא הילכתא למשיחא רק רב יוסף סב"ל כן, אבל שאר האמוראים חולקין עליו וסב"ל דקובעין הלכה גם בדבר שהוא הילכתא למשיחא.

וז"ל הרמב"ן בשבת קלג,א, (בד"ה ותנן): א"נ דליכא בכולהו אמוראי מאן דקשיא ליה הילכתא למשיחא אלא רב יוסף, אבל שאר רבנן פסקי הילכתא בכוליה סדר קדשים, כך מפורש בתוספות עכ"ל.

ובס' לקוטי הלכות להחפץ חיים זצ"ל (חלק א' דף ב,ב) בשוה"ג כתב וז"ל: ואל יתמה הקורא עלי על מה דמהדרינן הילכתא למשיחא, דהחבור הזה הלא סידורו ע"פ הרמב"ם, והרמב"ם הלא קבע הלכותיו אף בכל סדר קדשים וכן בפירוש המשנה שלו מסיק בכל משנה הילכתא כמר או כמר, וע"כ משום דסב"ל כמסקנת התוס' (זבחים מה,א, ד"ה הילכתא) דכל האמוראים לא חיישי לזה הקושיא רק רב יוסף לבד וכן הריטב"א בשם הרמב"ן ביומא י"ג כתב דלפי מסקנת התלמוד נדחה הא דרב יוסף וכו', ‏עכ"ל.

וכ"כ בשו"ת אגרות משה חלק יו"ד ד' סימן לו וז"ל: אבל ודאי איכא גם חיוב על מצוה זו דידיעת כל התורה בחכמה ובהשכל, להיות חכמים ממש בתורה ולידע גם להורות, שהוא על כלל ישראל וכו', ושידעו אף לקבוע הילכתא בדיני קדשים וטהרות נמי, כדכתבו התוס' בזבחים דף מה,א, ד"ה הילכתא, דכל האמוראין סברי שקובעין הילכתא אף למשיחא, וכדחזינן שכן סובר הרמב"ם, דהא קבע בחיבורו להלכה גם הלכות קדשים וגם דיני פיגול וטהרות וקידוש החודש ומלכים וסנהדרין, עכ"ל.

וא"כ לפי"ז א"ש מה שנת' בשיטת הרמב"ם.

ב) גם לולי הנ"ל יש מקום לחלק בסברא, דלקבוע הלכה רק בהילכתא למשיחא לבד יש לומר דסבירא להו שאין קובעים ובלשון התשב"ץ: "שאין לאמוראין להכניס ראשן במה שיעשה מלך המשיח ובית דינו", אבל כשפסקינן הלכה כפלוני משום דנוגע לזמן הזה, שפיר י"ל שכלל זה כולל במילא כל ההלכות, הן ההלכות הנוהגות בזמן הזה והן הנוהגות בימות המשיח דלא שנא, כיון דשפיר מסתבר לומר דהלכה כפלוני משום שהוא חריף ובקי יותר בהלכה וכו'.

ועי' גם בס' 'עין זוכר' להחיד"א (מערכת ה' אות יג) שהביא דברי המהרי"ק הנ"ל וכתב וז"ל: והדבר ברור דהרמב"ם והראב"ד והסמ"ג ורבינו עובדיה לית להו כלל זה, דבקדשים וטהרות נמי בלכתם ילכו ע"פ כלל זה עכ"ל, הובאו דבריו גם בשדי חמד (כללים) כלל ה' סי' מג.

ובתוספות חדשים משניות כלים (פ"ג משנה ב') בהא שהביא בתויו"ט שם דברי המהרי"ק כתב וז"ל: אבל הרמב"ם לא סבירא ליה כן, שתמיד הולך בכל ספרו אפילו באינם נהוגים בכללות אלו, עצמו מלספר, גם לא הי' אפשר לחבר חיבורו ולפסוק הלכה אם לא על דרך זה וכו' עכ"ל (הובאו דבריו בשו"ת 'מנחת אלעזר' ח"א סי' ל"ה (ד"ה בלשון)). וראה שו"ת דברי מלכיאל ח"ב סי' ק"ח (ד"ה מ"ש על) שכתב בפשיטות בשם המפרשים דהרמב"ם לא סב"ל כלל זה.

וראה בס' 'הון עשיר' נגעים (פ"א משנה ד') שהביא דברי המהרי"ק וכתב וז"ל: דבר זה זר בעיני שיהיו הכללים כאלו המוזכרים בש"ס סתם דחויים מסברא בדינים אלו, עכ"ל.

הרי נת' בכל זה דרוב הפוסקים לא סבירא להו כן בדעת הרמב"ם, אלא לדעתו אמרינן הלכה כפלוני גם בהלכתא למשיחא.

ופשוט שאין להקשות מזה על מה שכתב הרמב"ם בפיהמ"ש סנהדרין (פ"י משנה ג', הובאו דבריו בס' יד מלאכי אות ר"כ) לענין עשרת השבטים אי עתידין לחזור, וז"ל: כבר זכרתי לך פעמים רבות שכל מחלוקת שיהי' בין החכמים שאינו בא לידי מעשה אלא שהוא אמונת דבר בלבד אין צד לפסוק הלכה כאחד מהם, עכ"ל. ובס' יעיר אוזן (מערכת ה' אות כ') הוסיף שכ"כ עוד בפיהמ"ש סוטה (פ"ג משנה ה') לענין מתנוונה והולכת, ועי' גם פיהמ"ש שבועות (פ"א מ"ד) לענין כפרת טומאה עיי"ש – דיש לחלק בפשטות דשאני התם דלא פליגי לענין הלכה כלל, משא"כ בנדו"ד דפליגי בהלכה - בהילכתא למשיחא, בזה סב"ל להרמב"ם שאין לחלק בזה כלל משאר פלוגתות היכי דאיפלגי בהלכה.

• • •

והנה בזמננו זה ניתוסף ענין גדול בבירור ההלכה בהלכתא למשיחא, והוא לאחר ששמענו הוראתו הברורה והק' של הרבי (בשיחת ש"פ בלק תנש"א סעי' ט – ספר השיחות תנש"א ח"ב עמ' 691, ובכ"מ), דכיון שעומדים אנו על סף הגאולה שבאה תיכף ומיד ממש, צריך כל איש מישראל לעסוק בלימוד התורה בעניני משיח וגאולה ובית המקדש, ושהלימוד יהי' מתוך ידיעה והכרה בוודאות גמורה שאין זה "הלכתא למשיחא" כי אם, הלכה למעשה בפועל ברגע שלאח"ז, כיון ש"מקדש העתיד שאנו מצפין בנוי ומשוכלל (כבר עתה למעלה, ותיכף) יגלה ויבוא משמים (פרש"י ותוס' סוכה מא סוע"א)" ברגע כמימרא, והלימוד עצמו יחדיר את ההכרה וההרגשה שאנו עומדים על סף ימות המשיח ממש עד שיתחילו "לחיות" בעניני משיח וגאולה עיי"ש בדבריו הק'. הרי מבואר דודאי צריך לעיין בהלכות אלו דעניני משיח וגאולה כהלכות הנוגעות למעשה בפועל.

והנה כבר הובא בה'פתיחה' לחלק א', דברי החפץ חיים זצ"ל במאמר תורה אור, בחשיבות בירור ההלכה דלעת"ל, שזהו כדי שנהי' מוכנים לגאולה לדעת כל מה שאפשר, וז"ל: ואל יאמר האדם דכאשר תצמח ישועת הקב"ה, ואז הלא יבוא משיח ואליהו ועתידים להגיד לנו כל חלקי הספיקות שמובא בגמ' "תיקו", ואמרו המפרשים שתיקו הוא ר"ת תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות, ע"ז נשיב לו, אמנם הדבר כן הוא שכל חלקי ספיקות יתברר לנו ע"י אליהו, אבל הדברים הפשוטים המבוארים בפסוק ובביאוריהן של תושבע"פ המסורה לנו כמבואר לנו בתו"כ ובגמ' הלא אנו צריכין בעצמינו לדעת כפי שביכולתינו, כי הלא אליהו לא יבוא ללמוד עם כל אחד ואחד דברים שהי' יכול לדעת בעצמו, ורק הספיקות אשר אי אפשר לברר יתגלו לנו ע"י אליהו, ועל הפשוטות המבוארות יאמר כי הי' לכם ללמוד ולשנות בעצמיכם קודם שבאתי לבשר הגאולה וכמש"נ (מלאכי ג,כב) זכרו תורת משה עבדי וגו' עכ"ד.

אמנם מלבד זאת, הרי עיקר הטעם הוא משום שהלימוד עצמו בענינים אלו מוסיף השתוקקות וגעגועים בלבנו להגאולה שנוכל לקיים הדברים בפועל. שהרי ידוע מה שמבואר בהרבה מקומות, שהציפי' עצמה ממהרת ומזרזת את הגאולה, וכדאיתא בילקוט שמעוני תהילים (רמז תשלו): "זה שאמר הכתוב (ישעי' כה,ט) "ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה קוינו לו ויושיענו" אין ביד ישראל אלא הקיווי, כדאי הן לגאולה בשכר הקיווי, וכן הוא אומר (איכה ג,כה) טוב ה' לקויו וכו'", וכתב החיד"א בס' 'מדבר קדמות' (מערכת ק אות טז) שבזה פירש הרב הגדול מהר"ר יוסף דוד זלה"ה .. מטבע ברכת את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח וקרנו תרום בישועתך כי לישועתך קוינו כל היום, דאומרו כי לישועתך, אינו מובן: מה נתינת טעם היא? דאם מן הדין - נזכה בלא קיווי, ואם לא - מה יועיל הקיווי? אבל ע"פ האמור אתי שפיר, והכי פירושה: את צמח דוד וכו', וכי תימא שאין לנו זכות, מ"מ תצמיח, כי לישועתך קוינו, ויש לנו הקיווי כדאי שתגאלנו, עיי"ש.

ובשם החפץ חיים זצ"ל איתא על הפסוק (נח ח,כב) "עוד כל ימי הארץ גו' ויום ולילה לא ישבותו" דאיתא בפסיקתא רבתי (פל"ד [לה] ד"ה ד"א גילי מאד): "אמר הקב"ה חיכיתם לתורתי ולא חיכיתם למלכותי", וז"ל: עיקר כל העיקרים היא האמונה בביאת המשיח שאז יהיה ה' למלך על כל הארץ (ע"פ זכרי' יד,ט) והכל יכירו מלכותו, ואעפ"י שהתמהמה על כל זאת אנו מחוייבים לחכות ולצפות ולבקש מתי תמלוך בציון, והדבר דומה לבן יחיד שגלה מעל שולחן אביו שנים רבות, ומכיון ששלמו ימי גלותו, הודיע לאביו כי יבוא במסע ביום ידוע מאליו, מובן כי הוריו לא יילכו ביום ההוא לישון, אלא ימהרו אל הרכבת לקבל פניו, ואם קרה שלא בא במסע הזה, ישבו ויחכו עד בוא המסע השני והשלישי, ולא ייתנו שינה לעיניהם, כי הלוא מצפים הם לבן יחידם.

והנה כולנו מאמינים באמונה שלמה כי מחר בבוקר תזרח השמש ויהיה אור, אשר לכאורה יפלא וכי מנין לנו זה, וכי בשביל שזרחה השמש היום צריכה היא לזרוח גם מחר? אלא מכיון שהדבר מפורש בתורה "יום ולילה לא ישבותו" כלום יש לך בטחון גדול מזה, והנה אם כן הלוא מקרא מפורש בתורה (במדבר יד,כא): "ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ" שהקב"ה הבטיח שסוף סוף יבוא היום שכבודו ימלא את כל הארץ, ועלינו איפוא להאמין באותה האמונה שאנו מאמינים בזריחת שמש ביום מחר, כי סוף סוף תכונן מלכות שמים, אבל עלינו לחכות ולצפות ליום ההוא וזהו שאמר הקב"ה "חבבתם לתורתי אבל לא חיכיתם למלכותי" עכ"ד. ובס' שבט מוסר (פנ"א) כתב: "ויחשוק בחשק גדול ואהבה רבה ודבקות גדול מי יתנני היות הגאולה בימי לבוא באותם הימים.. כן יהיה תאות נפשו על אותם הימים ובזה נקרא שכל ימיו הוא מצפה לישועה כי אין קיווי גדול מזה".

יהי רצון שכן תהי' לנו בפועל ממש, אשר תיכף ומיד ממש נזכה לגאולה האמיתית והשלימה ונזכה ללמוד תורה מפיו של משיח צדקנו, אכי"ר.